剪報2則。



  書名:思想的求索 ■首篇 來源:聯經網路書店

  價值相對主義的時代
  江宜樺

  一、你不能說「反正作弊就是不對!」

  《思想》重現江湖,宗旨設定在「針對台灣社會目前的思想狀況反思,不是被動地介紹西方學術思潮」。——「那麼,我就談一談價值相對主義的問題」——我毫不猶豫地選擇了我關注的主題。為什麼要談這個題目呢?因為我認為,「強調多元價值」是我們這個社會最顯著的特徵之一,而多元價值並存的前提,已經自然而然地導出「價值相對主義」的思考模式。遺憾的是,當許許多多人輕易將「多元社會」與「價值相對」視為一體兩面的概念時,他們並不清楚兩者的差別何在,也不知道後者將會對人類文明造成何種傷害。

  在一個推翻或超越了單一教條的時代裡,大家都理所當然地肯定「多元主義」——我們認為世界的實體不是由單純唯一的力量所構成,而是由多種來源不同、彼此無法化約的因素所組成;我們也認為價值規範體系不可能存在一種普遍有效、層次井然的安排,而是呈現百花齊放、各自言之成理的多元面貌。既然如此,則那些無法相互化約的價值(如自由、平等、博愛、正義、真理、崇高等等)就只是相對有效的價值,不是普遍、絕對有效之理念。而所有的價值命題或規範性主張,也都要看是由什麼人、在什麼情境下所提出。它們彼此之間無法區辨對錯高下,每個命題都具有相等的效力,因此我們必須一律尊重寬容。「這是我的想法,那是你的想法,我們想法不同,也不能強迫對方接受。因此你講的也對,我講的也沒錯,我們彼此寬容,不必浪費力氣繼續討論。」——這就是我們時代的思想特色。

  讓我舉幾個例子來說明這種「價值相對主義」思考方式的普及狀況。

  「少女援交」(少女自願從事性交易以賺取生活開銷所需、或同時體驗各種性經驗的樂趣)是目前相當流行的話題。反對「援交」的人指責這種行為是無法容忍的罪惡,因為她們認為人類不應該出賣身體進行交易,將自我「物化」成他人消費的對象。同時,她們也認為所謂「自願」行為的背後,其實存在一個龐大的黑道壓迫力量、以及資本主義式人口買賣的不當商機。可是,贊成「援交」的人卻認為,每個人都有權利依自己喜愛的方式運用自己的身體,將胴體或性器官拿來做為換取金錢報酬的工具,跟一個勞工或農民利用雙手雙腳辛苦工作糊口,其實並沒有兩樣。她們也認為,真正多元自由的社會,應該尊重從事色情行業者的自主意識與職業尊嚴,不能老是用保守迂腐的眼光醜化、否定妓女與嫖客。

  明確「反對」或「贊成」援交的人,都有自己所相信的道德標準,也都願意為自己的立場與對方辯論;她們並不是價值相對主義者。可是社會上還有另外一些人,他們喜歡把這種事情看成「公說公有理、婆說婆有理」,認為雙方立場都很正確,絕對不可能分辨是非。因此他們會迫不及待祭出「多元寬容」的口號,要大家知道「這個世界本來就沒有客觀的真理或道德標準,保守的人可以有保守的看法,激進的人可以有激進的看法,大家都完全正確,不必多費力氣討論」。

  目前相當普遍的「非法下載音樂軟體」,也是一個觀察價值相對主義的好例子。對主張查緝非法下載MP3的人來講,這種盜錄行為嚴重違反智慧財產權,對音樂製作產業及流行歌手皆造成無法彌補的損害,因此執法單位應該積極取締。反之,經常非法下載(或甚至大量燒錄販賣)的人則振振有詞地說:音樂光碟定價貴得離譜,演唱者與唱片公司都從中謀取大量的不當利益,因此盜錄者扮演的是俠盜羅賓漢的角色,除了進行自力救濟外,也可以給跨國財團當頭棒喝。當新聞媒體依「平衡報導」原則對雙方的說詞分別引述一番,並成功製造「公說公有理、婆說婆有理」的效果之後,讀者很難不會產生價值相對主義的思惟:反正保護智慧財產權也對、打擊音樂財團暴利也對,大家都有道理,因此偷者自偷、捉者自捉,沒有什麼對錯好說。

  最後,讓筆者再舉一個校園裡常見的例子——考試作弊,來闡述價值相對主義的精神。通常,任何學校的校規都明文禁止考試作弊,但學生作弊也從來沒有根絕。每當學生網站爆發「考試作弊應不應該」的辯論時,總會有人替作弊的行為辯解。他們針對別人指責作弊不公平的說法,會反駁「何謂公平?作弊也要辛苦準備才不會被發現,那裡不公平?」他們認為,如果一個老師教學表現平庸,指定功課又極為無趣,那麼學生當然有權利以考試作弊做為對抗教育權威的手段。如果你跟他講校規跟法律如何如何,他會反過來質疑這些文字規範的正當性,強調沒有任何一種法令曾經諮詢他的同意。如果你跟他講程序正義的價值與原則,他會連同「價值」本身一起推翻。曾經有一位上網者這麼寫著:

  

  那妳告訴我什麼叫「對」、什麼叫「錯」,妳會發現妳根本就找不出標準來。為什麼?因為只要是涉及到價值判斷的概念,就沒有什麼所謂「千古不變」的道理。價值是被襯托出來的、是被人決定的。妳覺得它好它就好,妳覺得它壞它就壞,剩下的問題只是共同主觀客觀化而已。……價值判斷的基準根本不存在,那是被權力主體製造出來的。透過專業集團的宣導(如犯罪學、倫理學)與媒體,這個基準就被大眾所廣泛接受,並視為理所當然。……最後的結果就會有像你這樣的一群人跑出來,說:「不要再講了,作弊就是不對」等等之類的。但是你不能說:反正作弊就是不對!

  

  寫這段文字的人完全不避諱被人稱為「價值相對主義者」,因為他認為價值本來就是主觀情緒所建構出來的東西,其效力永遠只是相對的。「作弊不對」是某些人的集體信仰,「作弊沒什麼」是另外一些人的集體信仰。當這兩種價值立場並陳時,價值相對主義者要你承認兩種說法都有道理,因此兩種說法同樣正確,你必須一律寬容,這樣大家才能和平相處。

  

  二、普羅塔哥拉斯的門徒

  那些堅持人類行為有對錯標準可言的人,大概會比較同意孔子、孟子、柏拉圖、亞里斯多德的倫理學說。而那些認為對錯是非沒有一定標準、所有價值立場都出於主觀認定的人,大概會比較欣賞莊子或普羅塔哥拉斯。莊子說:「道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。」當儒墨各以其所認定的真理,去批駁(他們眼中)別人的不對處,或以自己認為「非」的意見,去批判別人之「是」,其實都陷於價值相對的情境而不自知。

  同理,希臘智者普羅塔哥拉斯(Protagoras)的名言「人是萬物之權衡,其所是者為是,其所非者為非」也傳達了類似的訊息。只不過莊子齊物之論,是要人看破大小、壽夭、美醜、利害,體會「因是」、「兩行」、「以明」、「葆光」等境界;而普羅塔哥拉斯卻是要教人利用相對之論,以追逐名利、成就幸福快樂的人生。據傳普羅塔哥拉斯至雅典開班授徒,保證向他學得辯術的人,必能在法庭贏得訴訟,否則不必繳納學費。某君學成之後,故意不興訟以避繳學費,並揚言如果普羅塔哥拉斯告他而勝訴,則普氏之保證落空(因某君敗訴),他不必交錢;如若普氏敗訴,則他贏得官司,亦不用奉上學費。熟料普羅塔哥拉斯深諳此道,立至法庭興訟並分析道:如果普氏勝訴,則敗方自應負起敗訴之賠償;如果普氏敗訴,則證明普氏教學保證果然有效,對方仍應依約在勝訴後繳納學費。同一件事情,自然有相對的觀點,誰能善用相對觀點以謀人生幸福,就是普羅塔哥拉斯的門徒。

  普羅塔哥拉斯的相對主義包含兩種層面,一個是認知上的相對主義(cognitive relativism),一個是道德上或倫理上的相對主義(moral or ethical relativism)。《泰阿泰德篇》(Theaetetus)中,蘇格拉底引述普羅塔哥拉斯的學說,說普氏的意思就是:「你我都是人,因此事物對於我就是它向我呈現的樣子,對於你就是它向你呈現的樣子。」(Theaet. 152a)他並且舉「一陣風吹來」為例,說有的人覺得冷,有的人覺得不冷,因此大家的認知有別,完全由各人的主觀感受決定。這種認知上的相對主義,雖然蘇格拉底也試圖一併推倒,但畢竟符合我們認識外在世界的方式,因此一般較少疑問。

  但是普羅塔哥拉斯的命題也是一種「道德相對主義」。這裡面又可以分成兩點來解釋:第一,「人是萬物的權衡」,如同蘇格拉底刻意點出的,萬物的權衡不是神,也不是豬或狒狒或其他生靈。我們要說這種態度是典型的人文主義立場也好,要說是傲慢的人類自我中心主義也好,反正普羅塔哥拉斯認為「人的主體性」、「人的主觀判斷」在衡量萬事萬物時,扮演了極其重要的角色。第二,「事物向你我呈現的方式」中的「事物」,不僅包括大小、顏色、輕重、冷熱、甜鹹等等,也包括榮耀與恥辱、善與惡、美與醜、公正與不公平等等。當這些具有價值內涵的問題也要依「它們如何向你我呈現」而決定時,所有倫理道德都會變成相對的判斷。

  那麼,倫理學意義上的相對主義是否可比照認識論上的相對主義,視為某種與「實在論」相對立、為現代人普遍同意的立場呢?我們發現:由於每個人對「倫理相對主義」(或逕稱之為「價值相對主義」)的定義不盡相同,因此從最溫和的立場到最極端的立場,會產生不同的效果,獲得不同程度的支持。所謂「最溫和」的立場,指的是類似各民族禮俗規範不同的情形,大家多半既能瞭解,也支持其相對存在的意義。但是「最極端」的價值相對主義,則不僅認為任何價值命題的有效性應該相對於特定的個人觀點(或文化、時代、地區、概念架構),而且還主張所有的價值觀點同樣真實有效,永遠不可能排定高下或進行理性溝通。通常西方哲學界對「相對主義」的界定都傾向於中間位置,強調其「相對性」與「無法通約共量」,但即便如此,願意承認自己為相對主義者仍為數不多。在普羅塔哥拉斯之後直到二十世紀之前,對「相對主義」標籤無所畏懼者唯有尼采。

  無論就認識論上的相對主義或倫理學上的相對主義而言,尼采都發揚光大了普羅塔哥拉斯的教誨。他的反本質主義以及觀點主義(perspectivism)是如此直接了當,使我們根本不必懷疑他會如何看待價值世界的問題。尼采說:

  

  一個物件的屬性,就是它加諸其他物件的效果。如果把其他物件移除,此一物件即無屬性可言。換言之,沒有其他物件就不會有此物件。無所謂「物自身」。過去人們假定物件皆有其本質構成,不受詮釋及主觀性所影響,這其實是相當愚蠢的想法。它等於假定了詮釋與主觀性無關宏旨,假定一個物件在擺脫所有關係之後仍然是一個物件。

  

  尼采的學說讓我們回想起希臘早期的智者。智者不像蘇格拉底或柏拉圖那樣相信本質主義,也不像他們那樣主張倫理道德的客觀主義。安提芬(Antiphon)曾說:「城邦的法律是人為強加的,絕大部分依法而行的正義之舉,其實都違反自然。」塞拉西馬可斯(Thrasymachus)更是赤裸裸地宣示:「無論在什麼地方,正義都是強者的利益。」尼采比他們更有哲學天賦,他不關心城邦與法律的權力問題,只在意一個人能否看穿基督教倫理體系的虛偽性與奴隸性,創造出自己的價值體系,以超越於世俗善惡標準之外。

  在尼采之後,西方的倫理思考方式逐漸進入一個嶄新的階段。人們無法輕易接受上帝的誡命,也不願繼承啟蒙運動以來的理性主義。取而代之者,乃是各式各樣的價值多元主義、建構主義、相對主義、虛無主義。這些思想的淵源可以上溯希臘,而在某個意義上,懷抱此類想法者皆可謂普羅塔哥拉斯的門徒。

  

  三、多元論者必然主張相對主義嗎?

  在敘說價值相對主義的系譜時,無可避免會碰觸到一大堆跟相對主義有關的概念與論點,譬如多元主義、虛無主義、主觀主義等等。對凡事不求甚解的人來講,這些概念似乎沒有什麼分別。因此,當一個人肯定了現代社會各種信念、學說、價值觀並存的現象之後,他可能很自然地認為這些信念、學說、價值觀都是相對有效的。他認為沒有任何一種學說、一組信念或一套價值觀能夠具有普遍性,為全人類所共享。而在解釋這種現象之所以出現的原因時,他可能會訴諸主觀主義的說法,認為所有的信仰或規範性主張都是個別行為者主觀認定的結果。如此一來,多元主義與價值相對主義幾乎變成同一件事,而主觀主義則與前兩者有著邏輯上的必然關聯。如果一個人因為價值多元並陳、莫衷一是,而進一步懷疑有任何真實無妄的信念或價值存在,變得凡事無可無不可,那甚至還可扣連上虛無主義,使多元、相對、主觀、特殊、虛無等統統混為一談,打成一片。

  然而,對哲學稍有涉獵的人,都知道實情並非如此。因為多元論相對的是一元論,相對主義所對應的是絕對主義,主觀主義的相反詞是客觀主義,特殊主義的對立面是普遍主義,而虛無論的真正敵人是實在論。它們各有所主、各有所對,雖然每一組都可能跟另一組產生關聯,但絕對不是一對一的簡單對應關係。換言之,並不是「一元─客觀─絕對─普遍─實在」組成一隊,而跟「多元─主觀─相對─特殊─虛無」形成針鋒相對之局。舉例來講,許多西方的多元論者(如Isaiah Berlin與John Gray)就經常強調他們既不是相對主義者,更不是虛無主義者。但是,這種「脫鉤」的情況究竟如何可能?

  在回答這問題之前,讓我們先簡單說明每一種學說及其對立面的大要,以免觀念上始終無法切割處理。

  一元論者相信世界或宇宙的本源為一,或者說,可以由單一的元素或力量加以解釋,不管這個元素是早期哲學家所說的火、水、土、氣,或是中世紀神學家所相信的上帝,或是現代思想家所臆測的「絕對精神」、「辯證法則」、「原子」等等。相反地,多元論者認為世界或宇宙的本源不是「整體不可劃分的太一」,而是由諸多元素或力量共同構成,這些元素彼此無法化約、無法衡量高下、也無法納入一個和諧的層級系統。更糟糕的是,如同柏林所言,它們甚至可能彼此衡突。

  運用到倫理學上,一元論者相信諸多價值(如正義、真理、至善、崇高、自由、博愛等等)可以構成一個和諧的體系,宛如金字塔一般由下而上堆砌到最高的某個價值。當任何兩個價值衡突時,皆可排出先後次序,或由更高一層的價值予以包容化解。相反地,多元論者認為各種價值或價值體系之間無法全然調適,也無法排定優劣順位。當我們追求其中一種價值時,往往意謂著必須犧牲其他價值。因此,價值多元論就像韋伯所說的多神爭逐之局,我們若供奉了這座神明,就等於得罪其他神祇。

  絕對主義與相對主義的對比,跟上述情形有些差別。絕對主義相信某種(或某些)價值是絕對有效的,並不會因為時間、空間、前提條件或表現樣態之不同而有差別。相對主義則認為任何信念、學說或價值體系之所以成立,是因為某些相應的條件剛好配合,因此所有價值規範的效力其實都是相對的——不管是相對於特定的個人、社會、文化,或是歷史階段、概念架構、語言脈絡等等。舉例而言,蘇格拉底認為「正義的心靈遠勝於不正義的心靈」這個命題應該具有絕對必然的效力,他不相信雅典人所想的會跟斯巴達人不同。然而當時的辯士就會說:「斯巴達人認為女人赤膊操練或四處行走沒什麼問題,愛奧亞尼人則大驚小怪。斯巴達人認為小孩不必學音樂與文藝,愛奧尼亞人則認為一個人怎麼可以不懂音律文字。」蘇格拉底認為各種價值皆有不變之本質,辯士認為價值是隨著談論者所在的社會而異。

  正因為相對主義者主張,價值本來就會隨著個人觀點或社會脈絡之不同而不同,所以他們接著也主張「所有信念、學說、價值體系都一樣好」,不存在任何超越的、特別突出的信念或價值體系,可宣稱具有優越性,或可用以評斷其他信念或價值體系之是非。從這個意義上講,價值相對主義必然也是特殊主義,亦即認為「任何價值體系皆為特定脈絡下的產物,只對特定的人群社會有其意義」,而不會接受「世界上存在某種共通有效的價值系統」的普遍主義宣稱。

  那麼,價值相對主義也跟「主觀主義」有必然的關聯嗎?或者反過來問,價值絕對主義或普遍主義跟「客觀主義」有必然的聯繫嗎?這倒未必。

  所謂價值的主觀主義,是認為「人們對某件事做出道德判斷時,並不代表這件事客觀上真的如何如何,而只表達了當事人對該事物的感情或好惡」。換言之,價值判斷的根據是一個人主觀的情感、情緒或欲望,而不是被判斷的事物「客觀上」就帶有任何「好」、「壞」、「善」、「惡」、「美」、「醜」的屬性。休姆是眾所周知的道德主觀主義者,他認為事實與價值是兩碼子事,「張三殺人」是一個事實,但是「殺人很可怕」則是一個價值判斷。「殺人」本身無所謂可怕不可怕、無所謂對錯,會把「殺人」連結上「可怕」、「不對」的價值判斷,是我們主觀的好惡感受。我們喜歡一件事,就說它是「好」或「美」的;討厭一件事,就說它是「壞」或「醜」的。其實該事物本身「客觀上」並沒有好壞美醜可言,它之所以變成美好或醜惡,主要是我們的情緒反應所造成。

  相對地,價值客觀主義者會認為,某件事之所以會被我們形容為美好善良,是因為該事物本身就具有美好良善的屬性。這種屬性在客觀上就會引起我們的喜愛或崇敬,並不是我們單方面的主觀情緒造成。同理,如果我們說「抽菸有害健康」,這也是因為「抽菸」事實上就會對身體健康產生不良影響,不是我們「喜不喜歡抽菸」就能改變的。

  既然如此,價值主觀主義照說很容易就會得出價值相對主義的結果,因為每個人主觀的感受不同,對同一事物自然會形成不同的價值判斷,而且這些價值判斷之間並沒有客觀的標準可以衡量。但是,主觀主義並沒有像上述推理那樣與價值相對主義發生必然關聯。以休姆為例,他雖然主張價值判斷來自人們主觀的情感,但是由於習俗對整個人群發揮了型塑道德判斷的力量,因此大家主觀的好惡仍有可能趨於一致,不致出現某甲認為「張三殺人很殘忍」,而某乙認為「張三殺人很正常」的差異。也就是說,主觀主義並不必然帶來分歧多元的觀點,也不必然使得人們認為道德判斷毫無標準。它只是說明了價值判斷的起源,並不涉及價值判斷的有效範圍,以及共通標準是否存在的問題。

  最後,讓我們回來解釋多元主義與價值相對主義如何脫鉤的問題。

  打從柏林開始,價值多元論者就沒有否認世界上存在著某些客觀有效、值得讓人接受的價值,譬如自由、正義、博愛、寬容等等。他們也承認世界確實存在著某些客觀上極不可取的罪惡,如濫殺無辜、劫掠、奴隸制度、亂倫等等。多元主義只是認為諸多良善的價值之間無法排出一個層級秩序,甚至可能矛盾衝突,從而迫使我們必須有所取捨;但是它並不主張所有的價值信念都只有相對的效力,更不同意是非善惡美醜毫無分判的可能。一個多元主義的社會,可以讓主張市場經濟的人與主張共產主義的人和平共存,並且認為這是健康正常的現象,但它不會同意主張種族仇殺的人有完全的言論自由。「諸善之間無法權衡高下」固然是多元主義的立場,但是這並不等於「善惡之間也無法權衡高下」。

  多元主義者將這些「無法共量、但客觀有效」的價值,視為人類社會正常運作的起碼基礎。他們或者稱之為「普遍的最低限度要求」(universal minimum),或者稱之為「最起碼的共同基礎」(minimum common basis),又或者稱之為「自然法的最小限度內容」(minimum content of natural law),但不管名稱如何變化,其涵義則一。由於多元主義用這個方式為人類共同價值保留了一小塊餘地,因此它與普遍主義可以相通,與價值相對主義有所區隔。同時,又由於多元主義堅信某些價值客觀有效,因此它與客觀主義及實在論也能相容,反而與主觀主義及虛無主義格格不入。當代西方多元主義者所努力釐清的,正是他們與相對主義者、虛無主義者的差別。只不過這些細微的差別,到了凡事不求甚解的台灣社會,全都籠統混為一談了。

  

  四、追求人世間的普遍價值

  台灣社會把多元主義與相對主義混為一談,注定要付出許多代價。代價之一,當然是經常搞不清楚每個人究竟在講什麼。一個政客既可以信誓旦旦說要「努力創造一個符合公義理想的多元社會」,也可以在媒體揭發其貪污事實時輕鬆地回應「每個人都可以有他的觀點,有人認為這是貪污,有人認為不是,其實是不是貪污,還有很多討論的空間,恐怕沒有單一的標準。」大家原本義憤填膺,聽他這樣「多元」、「相對」、「寬容」等一堆概念攪和一下,也變得不知道該不該「獨斷地」要求他下台。如果我們仔細想一想,就會知道類似這樣的言論,只是假借了多元寬容的外衣,掩飾了價值相對主義的內涵。而一個多元主義的社會,其實是不會教我們寬容貪污的罪行,更不會說貪污與清廉之間完全沒有分判的標準。

  然而還有一個更大的代價,才是本文真正關切的所在。那就是,隨著相對主義思惟方式逐漸盛行,我們正一步步走向價值虛無主義的深淵。所謂價值虛無主義,指的是根本不相信存在任何道德真理的心態。所有的倫理行為或道德論述,在虛無主義者看來,都是沒有意義、自以為是的表演,它們最多只能滿足行為者潛藏的權力欲望,卻不能證明道德事物的存在。由於虛無主義者對道德真理採取全盤否定的態度,因此他們完全不受任何道德推理形式的拘束。他們既可以用犬儒的態度嘲諷那些想要爭取公道的人,也可以玩起各種相對主義的論證遊戲,譬如在你批評當政者胡作非為時,安慰你天下烏鴉一般黑;或是今天慷慨激昂說自己是最值得信賴的領袖,明天突然講起治理天下必須撒謊的大道理。虛無主義者心中沒有信念,也想把所有人都變成沒有信念。

  如果我們回顧台灣過去半個世紀來的發展,就會發現這不僅是一個由威權獨裁走向自由民主的歷程,也是一個由充滿理想與信念的時代走向價值幻滅時代的過程。當國民黨政權以各種恐怖手段鎮壓自由民主運動時,異議分子雖有牢獄之災及死亡威脅,但對於未來始終抱持著希望,堅信憲政民主與自由人權終將突破重重封鎖,終結獨裁者的統治。然而,當一切美好的遠景彷彿逐步實現之際,我們卻陷入了一個始料未及的困境。我們突然發現政治雖然民主化了,但政治人物的腐敗及虛偽令人難以忍受;社會雖然多元化了,但商業邏輯驅動下的媒體全無專業倫理堅持;經濟固然更加自由化了,但物質主義的強勁逆流也徹底改變了質樸淳厚的民風。台灣社會在自以為多元開放的過程裡,不自覺地放棄過去追求的理想,轉而讓價值相對主義的鬼魅附身,以最粗俗廉價的方式,覆誦著虛無主義的語言。

  此一社會整體情境之轉變,涉及諸多原因,非筆者所能詳述。然而本文試圖指出:人們誤以為價值多元等同於價值相對,並輕率否定普遍判準的存在以及理性溝通的必要,殆為整個時代精神沈淪的主因之一。我們沒有西方多元主義的傳統,因此在後現代思潮盛行的時代中,毫不猶豫地襲用了價值相對主義的思考與表達方式。知識分子趕流行般地批判人類理性能力,拒斥任何普遍主義及客觀主義的宣稱,玩弄起各種標榜解構與顛覆的語言遊戲。而一般大眾則亦步亦趨,迷失在政客與媒體所構築的謊言世界裡。當人們終於從迷惑困境中覺醒過來,其失望、悔恨、憤怒之情乃輕易將之引導至「凡事皆無不可」的虛無心境之中。

  持平而論,價值相對主義並非一無可取。譬如它主張「倫理規範與價值系統隨人群社會、歷史文化、語言脈絡而異」,基本上是正確的觀察。但是當它斷言「所有規範因此皆只有相對、局部之效度」,則是一個無法由前述主張自然推導出來的命題。蓋人間價值系統雖然來源不一,組織形態也各有特色,然而我們不能先驗、獨斷地論定它們彼此之間毫無相同或類似的成分,使普遍價值全無蹤跡可尋。舉例而言,關愛親人、追求公道、抗拒壓迫、譴責濫殺無辜等,即為普世承認之價值。它們的具體表現方式容有差異(如西方社會以擁抱親吻示愛,東方社會常以犧牲代勞表之),但並不影響該價值原則之普遍效度。抑有進者,原本各人群社會或文化傳統固有之價值,在今日交流機會日增的情況下,也產生了相互刺激、彼此學習的變化。未來雖不至於出現「全球價值系統一致」的景象(這種景象抹煞多元差異,殊不可取),但也絕不至於永遠陷於杭廷頓所謂「文明衝突」之情境。過早否認普遍價值的可能性,本身即是獨斷的行為。

  價值相對主義為人所詬病者,不僅在於斷言凡事必屬相對有效,更在於主張凡事皆無法分辨好壞善惡,也無法藉由理性溝通的方式尋找分辨標準。然而,誠如筆者上文所言,世間價值雖屬多元,但並非毫無限制,以致良窳不分。事實上,人類以其特有之理性能力,不斷試圖建立真理與是非的判斷標準,也不斷檢討批判已建立的判斷標準。理性縱然無法保證解決一切紛爭,卻是文明社會溝通歧見、促進瞭解的重要憑藉。價值相對主義否定理性的溝通作用,讓所有規範體系及個人信念,變成非理性的情緒好惡或集體習性之禁臠,其實對於文明累積與人類和平相處毫無助益。

  目前台灣社會的亂象眾多,有人歸諸政黨惡鬥、有人歸諸媒體煽風點火;有人歸咎於國家定位不明,有人歸咎於社會分配不均。這些說法各有其道理,但就「思想」層面而言,亂象之根源殆為價值相對主義之盛行。如果我們不認真理解多元社會的真義、不堅持追求普世價值的理想,不善用理性思考的能力,不珍惜人類文明的精神遺產,我們不會有值得期待的未來。德國哲學家卡爾.雅斯培(Karl Jaspers)曾在1930年代初期寫下《當代的思想狀況》一書,他說:「當代狀況既是過去發展的結果,又顯示了未來的種種可能性。一方面,我們看到了衰落和毀滅的可能性;另一方面,我們也看到了真正的人的生活就要開始的可能性。但是,在這兩種互相矛盾的可能性之間,前景尚不分明。」當前台灣的狀況同樣是「前景尚不分明」,但是如果筆者的分析成立,我們的希望在於去除價值相對主義的思考,重新認真探求普世價值。



  龍小姐,您誤解憲政民主了。
  江宜樺


  中國時報 A15/時論廣場 2006/08/29

  自從施明德先生發起「百萬人民倒扁運動」,台灣社會再度呈現倒扁/挺扁的對峙與抗衡。然而更值得注意的是:主張陳水扁總統下台的聲音中,有人以「人民運動偏離憲政制度」為由,表明不支持捐款或示威;而倡言總統不必下台的聲音中,也不乏批評第一家庭所做所為已重創憲政民主精神者。那麼,陳總統的做為是否已達「理應下台」的憲政標準?百萬人民靜坐倒扁是否仍屬憲政民主體制內的公民實踐?
  
  要清楚回答這個問題,我們必須理解憲政民主的意義。憲政主義的核心意義是「統治者不得濫權、政府的權力必須受到節制」。此一觀念是西方近代自由主義的基石,孕育了當代憲政民主所有重要的制度 設計,包括言論自由及集會結社權利的確保、統治權威必須建立在人民的同意、行政立法司法三權分立制衡、以及法律主治原則等等。
  
  正因為憲政理念乃是民主的根基,所以不僅內閣制/總統制的討論屬於憲政問題,連同性戀者有無婚姻權、賦稅制度能否交付公民投票 、國家領袖能否下令監聽反對者的電話通訊等,也都是憲政民主必須應對的挑戰。如果一個民主國家能妥善回應現實憲政難題的挑戰,就能增益其民主深度;反之,則會變成負面教材,減損其既有的民主文化資產。
  
  關於陳總統應否去職的憲政問題,早在親綠學者的七一五聲明中就有清楚的說明。「總統」這個職位預設一定程度的人民信任與道德威信,當陳總統因本人及其親信涉及種種弊案,而顯然無法繼續有效領導國家時,他應該主動辭職下台,以建立台灣民主發展所需之範例。此一訴求既非針對陳水扁個人而發,更非泛藍勢力三一九心頭遺恨的延續。然而,陳總統及民進黨領導階層卻刻意迴避此一挑戰,以「弊案尚未及身」、「道德訴求是封建思惟」、「辭職不能解決問題」等似是而非的託辭企圖卸責。就其反覆強調「一切依照法律規定辦理」,而將責任政治限縮至總統究竟有無「直接」收受禮券的文字遊戲上,可以說是對憲政民主原則的徹底曲解。這種做法,跟戒嚴時代國民黨政權的「濫權」本質並無二致。
  
  百萬人民倒扁運動興起後,陳水扁統治國家的正當性益形減弱。然而,由於國人普遍認為陳總統絕對不會放棄權位,並擔心政治激盪所可能帶來的社會不安,於是轉而質疑靜坐抗議是否有利於台灣民主發展。龍應台小姐的文章是此中意見之代表,她認為程序合法、謹守規範的群眾運動是公民的基本權利,但是慷慨激昂、衝破體制的大規模群眾運動則不宜發起。龍小姐的憂慮與審慎自有道理,可是她將民主的能動性解釋為四年一次的定期改選,並將大規模靜坐抗議說成是「在民主體制裡沒有一席之地」的人民革命,實在是對憲政民主的誤解。
  
  憲政民主的核心意義是「統治者不得濫權」,而不是「濫權者可以得到任期保障」。憲政主義要求我們檢視集會遊行法有無違憲,而非要求我們順服於具有違憲嫌疑的惡法。如果只因為台灣已經將選票普及於每一個人,而國會議員已經全面且定期地改選,就要求人民不該再有上街頭抗議的念頭,那顯然是低估了維繫民主社會所需要的動能。如果只因為憂慮群眾運動必然具有的非理性性格,以及群眾運動所可能造成的社會不安,就想徹底否定群眾運動在民主體制中的地位,恐怕會掉入霍布斯式專制主義的思惟。無論如何,筆者很難想像「靜坐」的群眾如何能「衝進總統府」?手無寸鐵的抗議者如何能完成「流血的革命」?而靜坐前還拼命在訓練義工維持秩序的人民運動,為何要去為軍警的武力鎮壓及不特定支持者與反對者的衝突負責?
  
  的確,施明德先生那句「不是你倒下,就是我倒下」的狠話聽來十分令人不安。但是除非奇蹟出現,「倒下」的應該是因長期露宿街頭而體力透支的施明德。群眾運動鮮少成事,尤其在台灣這種日益功利化的社會尤難成事。如果我們連這種符合憲政民主精神的群眾運動,都還要像內政部那樣以曲解法治的歪理來加以恫嚇,或是像龍小姐這樣以誤解民主的說法來加以勸阻,那就真不知道我們想要培養、想要建立的是怎樣的民主政治文化了。施明德曾說這場運動可能是他的「黃昏之戰」,然而筆者擔心的,並不是倒扁運動會不會成為施明德個人的黃昏之戰,而是它會不會也是台灣民主的黃昏之戰。
  


  延伸:江宜樺犬儒 我怎麼上「陳水扁」這一課 (龍應台)





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